Nhân Sự Trỗi Dậy Của Tinh Thần Dân Tộc,Thử Tìm Hiểu Về “Cộng Đồng Tưởng Tượng” Của Benedict Anderson 

Sự trổi dậy của tinh thần dân tộc:

Năm 1991, Liên Bang Xô Viết sụp đổ, chấm dứt chiến tranh lạnh giữa chủ nghĩa tư bản và cọng sản, và Hoa Kỳ trở thành thế lực mạnh nhất thế giới, bá chủ toàn cầu.

Năm 1992, nhà kinh tế chính trị Fukuyama  đưa ra ý niệm “giật gân” rằng chúng ta đã đạt đến nơi tận cùng của lịch sử (the end of history): "không chỉ ... sự trôi qua của một giai đoạn cụ thể của lịch sử sau chiến tranh, mà còn là sự kết thúc của lịch sử: Đó là điểm cuối của sự tiến hóa tư tưởng của nhân loại và sự phổ cập của nền dân chủ tự do (liberal democracy)  phương Tây như hình thức cuối cùng của chính quyền loài người."

Năm 1995, Tổ chức Thương Mại Quốc Tế (WTO) được thành lập. Trung Quốc gia nhập WTO năm 2001 và trở thành nhà máy sản xuất hàng hóa cho toàn thế giới.

Đợt toàn cầu hóa mới nhất của thế giới bắt đầu.

Năm 1999, xuất hiện một cuốn sách bán rất chạy  của Thomas L. Friedman: "The Lexus and the Olive Tree". Tuy do một công ty Nhật Toyota sản xuất, chiếc Lexus là hiện thân cho hiện tượng toàn cầu hóa (globalization), là nếp sống Mỹ hoá được toàn thế giới mơ ước, mà cũng bị nhiều nơi kết án. Ðối nghịch với chiếc Lexus là cây olive đơn sơ, như cây tre đầu làng, như lũy tre xanh, như mái đình rêu phong của chúng ta. Tuy cây olive và miếng đất cằn cỗi chẳng có giá trị kinh tế gì mấy so với chiếc xe Lexus, hàng triệu người trên thế giới vẫn muốn đổ máu để dành nhau, để bảo vệ từng tất đất dưới gốc cây đó. Cây olive là biểu tượng của những dây vô hình trói buộc hoặc kêu gọi con người về những gì mà ta thường cho là thiêng liêng để mình có thể hy sinh mạng sống, tiếc thay gây bao cuộc đổ máu nhưng cũng đem cho bao người một lý do để tự hào, để phấn đấu và để sống.

Có thể nói cây olive tượng trưng cho những gì mà chúng ta gọi là “quốc hồn, quốc túy”, là quê cha đất tổ, là quê mẹ, là chủ nghĩa dân tộc và như Friedman trình bày sẽ còn đứng vững dù phong trào toàn cầu hóa đang dâng lên mạnh mẽ.

Tuy nhiên, ngay cả trước khi Liên Bang Xô Viết sụp đổ, năm 1986, một nhà kinh tế chính trị có  nhiều kinh nghiệm sống và nghiên cứu ở Đông Nam Á đã đưa ra nhận xét là chủ nghĩa dân tộc sẽ vẫn còn mặc dù bị thách thức bởi các chủ nghĩa có tính cách siêu quốc gia hay toàn cầu, sau khi quan sát cuộc chiến tranh giữa Việt Nam, Cambodia và Trung quốc, ba nước đều là cùng ở trong khối cọng sản, cùng một ý thức hệ có tính cách siêu quốc gia, siêu dân tộc.

Anderson viết ” Các cuộc chiến tranh này có tầm quan trọng lịch sử ở tầm mức  thế giới vì chúng là những cuộc chiến đầu tiên giữa những chế độ mà thành tích về độc lập và cách mạng không chối cãi được, và bởi vì không có phe tham chiến nào đã cố gắng trên mức lấy lệ sơ sài nhất để hợp thức hoá cuộc đổ máu trên cơ sở của một cái nhìn Mác-xít  lý thuyết.”...Nếu cuộc xâm chiếm và chiếm đóng Cambodia tháng 12 năm 1978 và tháng giêng năm 1979 biểu hiện chiến tranh quy ước trên tầm mức rộng lớn đầu tiên do một chế độ cách mạng mác xít chống một chế độ khác giống như vậy, sự tấn công của Trung quốc vào Việt Nam vào tháng hai lại xác nhận trường hợp tiền lệ này.”

…Thực tế thật rõ ràng” sự “chấm dứt của tinh thần dân tộc”, lâu nay từng được tiên đoán, thật ra không nhìn thấy đâu cả dù là ở đằng xa. Thật vậy, “nation-ness”, tính dân tộc là giá trị hợp pháp hơn cả cho mọi nơi trong cuộc sống chính trị của thời đại chúng ta”.

⬅Hình 2: Viện bảo tàng ở Sài Gòn: Được xây dựng năm 1927 và khánh thành năm 1929 thời thuộc địa Pháp với tên Bảo tàng Pacha Đa Lagos, dưới quyền kiểm soát trực tiếp của chính quyền Nam Kỳ, và thuộc quyền kiểm soát khoa học của Viện Viễn Đông Bác cổ. Năm 1956, lúc Đệ Nhất Cọng Hòa mới thành lập, theo nghị định 321-GD/NĐ, trở thành  Viện bảo tàng Quốc gia Việt Nam thuộc Bộ Quốc gia Giáo dục.

Anderson tập trung vào cách các phương tiện truyền thông tạo ra cái  gọi là “các cộng đồng tưởng tượng” (imagined communities), đặc biệt là sức mạnh của phương tiện in ấn (print media) trong việc định hình tâm lý xã hội của một cá nhân. Anderson phân tích chữ viết, một công cụ được sử dụng bởi các giáo hội, tác giả và các công ty truyền thông (đặc biệt là sách, báo và tạp chí), cũng như các công cụ của chính phủ như bản đồ, điều tra dân số (census) và viện bảo tàng. Tất cả các công cụ này đều được xây dựng để nhắm vào đại chúng  thông qua những hình ảnh, hệ tư tưởng và ngôn ngữ đang chiếm giữ ưu thế (dominant).

Ví dụ, Anderson phân tích một cách sâu sắc về nguồn gốc văn hóa và tôn giáo của  một biểu tượng rất điển hình của chủ nghĩa dân tộc hiện đại: các đài chiến sĩ trận vong với người lính vô danh (tombs of Unknown Soldiers).

⬅ Hình 3: Tượng đài chiến sĩ vô danh (Sài Gòn 1968)

” Công chúng  sùng bái với lễ nghi  các đài kỷ niệm này chính là vì người ta cố ý để mộ trống rỗng hoặc không ai biết danh tánh của thi hài nằm trong đó, và chuyện này chưa từng xảy ra trong các thời đại trước đây. Để hiểu sức mạnh của hiện tượng tân thời này, chúng ta chỉ cần tưởng tượng quần chúng sẽ phản ứng thế nào nếu một kẻ ăn không ngồi rồi nào đó ”phát hiện” ra tên của người chiến sĩ vô danh, hoặc yêu sách rằng phải đem một bộ xương thật chôn dưới hầm trống của đài chiến sĩ. Làm như vậy sẽ là một sự xúc phạm thần thánh (sacrilege) lạ đời theo kiểu  thời nay! Vậy mà, những ngôi mộ không chôn giữ một thi thể nào được xác định danh tánh hoặc không chứa một linh hồn bất tử nào cả, những chốn đó lại chứa đầy ăm ắp những sự “tưởng tượng” về hồn ma quốc gia dân tộc (ghostly national imaginings ). (Cũng vì vậy mà những nước khác nhau có những mồ như vậy mà thấy không cần phải ghi  chính xác quốc tịch  của kẻ  trú ngụ trong đó nhưng vắng mặt. Đâu cần nói rõ thêm nữa, bắt buộc họ phải là người Đức,  người Mỹ, người Argentine…?)”

Anderson cũng nhận xét là người Mác xít hay người theo chủ nghĩa tự do (liberal) sẽ không bao giờ xây  “Mồ người Mác xít vô danh” hay “Mồ người tự do chủ nghĩa đã hy sinh” là vì người mác xít cũng như người chủ nghĩa tự do đều không để tâm đến cái chết và sự bất tử (death and immortality); thêm một dấu hiệu cho thấy là những đài chiến sĩ vô danh của chủ nghĩa dân tộc có gốc rễ từ văn hóa và tôn giáo.

Tuy trước đó đã có những “cộng đồng tưởng tượng” về văn hóa như cộng đồng dùng  chữ Latinh như ngôn ngữ chính thức duy nhất (ví dụ Latinh ở Pháp cho đến thế kỷ thứ 16) , Chữ Hán (Trung hoa, Việt Nam, Triều Tiên, Nhật) , cộng đồng Thiên Chúa giáo, theo Anderson, dân tộc như là một “cộng đồng tưởng tượng” mới , sở dĩ nó có thể  tưởng tượng  được là “nhờ tác dụng hổ tương bán phần may rủi, nhưng có tính cách bùng nổ, giữa một hệ thống sản xuất và quan hệ sản xuất (tư bản chủ nghĩa), một công nghệ về truyền thông (ngành in ấn), và tính cách định mệnh của sự đa dạng trong ngôn ngữ loài người” (a half-fortuitous, but explosive, interaction between a system of production and productive relations (capitalism), a technology of communications (print), and the fatality of human linguistic diversity.)

Nói một cách khác, những nhà tư bản khai thác kỹ thuật in ấn mới với các con chữ rời cơ học xuất hiện từ thế kỷ 15 (movable type printing press, Johannes Gutenberg. khoảng 1440)  ở Châu Âu, đã cố tìm cách tăng lợi nhuận bằng cách in những số lượng rất lớn  báo chí và tiểu thuyết, trong những ngôn ngữ địa phương, bình dân (vernacular) mà nhiều người không thuộc tầng lớp ưu tú (elite) nhỏ bé như thương gia và phụ nữ có thể đọc và hiểu được, đồng thời góp phần tạo nên một ý thức  về tình đồng chí (comradeship), huynh đệ (fraternity) chung trong những tầng lớp độc giả mới này, giúp tạo nên những cộng đồng dân tộc tưởng tượng.

Đặc biệt các tiểu thuyết quan trọng vì cho phép người đọc sống trong thời gian “trống” (empty time hay progressive time) thuận tiện cho việc “tưởng tượng” ra một cộng đồng chung của người đọc (1). ( Điều này có thể làm chúng ta nhớ đến vai trò của các tiểu thuyết của Tự Lực Văn Đoàn (1934) sau khi chữ quốc ngữ được phổ biến cọng với kỹ thuật in ấn do người Pháp đem vào Việt Nam. Một tác phẩm viết trước thời thuộc địa như Kim Vân Kiều của Nguyễn Du, bản chữ nôm rất ít ai đọc được, phần đông được dân chúng thuộc lòng, sau khi chuyển qua quốc ngữ và in theo kỹ thuật in ấn tây phương đã trở thành như món “quốc hồn, quốc túy”, đến mức Phạm Quỳnh phải nhận xét năm 1924, lúc  Việt Nam vẫn còn thuộc Pháp nhưng tinh thần dân tộc (kiểu hiện đại)  đang thành hình : “Truyện Kiều còn, tiếng ta còn, tiếng ta còn, nước ta còn, có gì mà lo, có gì mà sợ, có điều chi nữa mà ngờ!..”)

Lúc sách của Anderson ra đời, năm 1983,  chưa có internet, điện thoại di động, zoom  cho phép sống chung trong “real time” (1)  về âm thanh cũng như hình ảnh, càng thay đổi ý niệm về “empty time” hay thời gian trống;  Youtube, và các mạng xã hội như Facebook, Twitter nối kết các quốc gia dân tộc với nhau nhưng cũng nối kết những thành phần bị gạt bên lề (marginalized), cực đoan nhất.  Hiện nay, đầu thiên niên kỷ 2000, ngoài giấc mơ Mỹ, còn có giấc mơ Trung Quốc (2), giấc mơ Nga (?), và người ta bắt đầu nói đến “deglobalization” (giải thể toàn cầu hóa).

Ngoài ra, Anderson làm cho ý niệm “cộng đồng tưởng tượng” trở nên thời thượng, nhưng các “quốc gia -dân tộc” không phải là những cộng đồng được mô tả như “imagined” duy nhất.

Nhà khoa học chính trị với trải nghiệm đa quốc gia và đa văn hóa:

Benedict Anderson sinh ngày 26 tháng 8 năm 1936, Côn Minh, Trung Quốc nơi cha ông trú đóng  với tư cách là ủy viên hải quan của Hải quan Hàng hải Hoàng gia, một văn phòng của Anh có nhiệm vụ giám sát thương mại với chính quyền Trung Quốc nhưng cũng thực hiện  các nhiệm vụ khác trên lãnh thổ của mình như chống buôn lậu.

Ông  mất ngày 13 tháng 12 năm 2015, tại Batu, Indonesia. Benedict thừa hưởng tên của mình từ bà mẹ người Anh và quốc tịch Ireland từ người cha, gia đình bên nội đã từng  hoạt động trong các phong trào dân tộc chủ nghĩa ở Ireland.

Sau vài năm từ Trung quốc trở về sống ở Ireland, gia đình Anderson di dân vào  Hoa Kỳ vào năm 1941, và cậu bé Benedict được đi học ở California. Anderson tốt nghiệp  xuất sắc tại Đại học Cambridge (B.A., cử nhân văn chương cổ điển, 1957) và được cấp bằng Tiến sĩ  về chính quyền tại Đại học Cornell vào năm 1967. Khảo cứu  ban đầu của ông, kể  cả luận án tiến sĩ, tập trung vào chính trị Indonesia. Việc ông chỉ trích chế độ Suharto (tổng thống từ 1967 cho đến 1998, từ chức) khiến ông bị cấm nhập cảnh cho đến khi chính quyền của nhà độc tài sụp đổ vào năm 1998. Từ năm 1965 cho đến khi nghỉ hưu năm 2002, Anderson giảng dạy tại khoa chính quyền của Đại học Cornell. Năm 1988, ông được bổ nhiệm làm  Giáo sư danh dự Aaron L. Binenkorb về Nghiên cứu Quốc tế, Chính phủ và Nghiên cứu Châu Á.

Các sách khác của Anderson bao gồm: Bóng Ma của các So sánh: Chủ nghĩa dân tộc, Đông Nam Á và Thế giới ( The Spectre of Comparisons: Nationalism, Southeast Asia, and the World) (1998), Ngôn ngữ và Quyền lực: Khám phá các Nền Văn hóa Chính trị ở Indonesia (Language and Power: Exploring Political Cultures in Indonesia) (2006) và Dưới ba ngọn cờ: Chủ nghĩa vô chính phủ và Sự Tưởng tượng Chống Thuộc địa (Under Three Flags: Anarchism and the Anti-Colonial Imagination) (2007) .

Ông đã xuất bản nhiều về văn hóa và chính trị Indonesia và là tổng biên tập của tạp chí  Indonesia từ năm 1966 đến năm 1984. Năm 1994, ông được bổ nhiệm làm thành viên của Viện Hàn lâm Khoa học và Nghệ thuật Hoa Kỳ.

Encyclopedia Britannica về “cộng đồng tưởng tượng” của Anderson:(3)

Năm 1983, cuốn sách “Các cộng đồng  tưởng tượng: Những suy nghĩ về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc” (Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism)  đưa Anderson thành một trong những nhà tư tưởng hàng đầu về chủ nghĩa dân tộc. Anderson đã đưa ra giả thuyết về điều kiện dẫn đến sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc trong thế kỷ 18 và 19, đặc biệt là ở châu Mỹ, và gây tiếng tăm khi ông định nghĩa  dân tộc (nation) như  là một “cộng đồng tưởng tượng” (imagined community).

Theo Anderson, quốc gia được tưởng tượng (imagined) bởi vì hàm chứa theo cảm giác hiệp thông (communion) hay “tình đồng chí hay  tình  huynh đệ theo chiều ngang” (horizontal comradeship) giữa những người thường không biết nhau hoặc thậm chí chưa bao giờ gặp mặt. Bất chấp sự khác biệt của họ, họ tưởng tượng họ thuộc về cùng một tập thể, và họ quy cho tập thể này một lịch sử, những đặc điểm, những niềm tin và những thái độ chung. Anderson xác định rõ hơn cộng đồng tưởng tượng này là có giới hạn và có chủ quyền (limited and sovereign): có giới hạn, bởi vì ngay cả các dân tộc lớn nhất cũng công nhận một số ranh giới và sự tồn tại của các quốc gia khác bên ngoài họ; có chủ quyền, vì dân tộc đã thay thế mối quan hệ huyết tộc truyền thống (traditional kinship) làm nền tảng của quốc gia (state). Nói một cách khác, quốc gia-dân tộc (nation-state) có chủ quyền vì nó thay thế các hình thức nhà nước trước đó căn cứ trên thiên mệnh hay  do dòng dõi vương quyền, những ý niệm đã bị giải cấu trúc trong thời Khai sáng (enlightenment).

(“Các quốc gia cũng được hình dung là có chủ quyền, vì sự trỗi dậy của các quốc gia-dân tộc được thúc đẩy sâu sắc bởi sự giải cấu trúc của thời Khai sáng về "vương triều do thần thánh ủy quyền, do thứ tự huyết thống " ("divinely-ordained, hierachical dynastic realm") làm cơ chế cai trị hợp pháp. Quyền tự quyết, sự tin tưởng cao vào số đông cá nhân và sự tự do khỏi những phụ thuộc cản trở đã hình thành nên những dấu ấn nổi bật trong suốt cuối thế kỷ 17 và đầu thế kỷ 18.”) (4)

Tuy nhiên, sự việc  dân tộc là một công trình tưởng tượng không có nghĩa là ảnh hưởng chính trị của nó kém thực hơn chút nào. Ngược lại, Anderson lập luận, cộng đồng tưởng tượng này tạo ra một sự liên đới mạnh mẽ, “tình đồng chí sâu sắc theo chiều ngang”, mà vô số người đã sẵn sàng hy sinh bản thân mình cho nó.

Sách “Các Cộng đồng Tưởng tượng” đã đi ngược lại chiều hướng chung của ngành nghiên cứu biên soạn  lịch sử (historiographal research) vào thời đó khi nó đặt châu Mỹ, chứ không phải châu Âu, làm trung tâm của sự phân tích của nó. Anderson nhận xét rằng  chủ nghĩa dân tộc đã phát triển trong thế kỷ 18 và 19 ở Hoa Kỳ, Brazil và các thuộc địa cũ của Tây Ban Nha, sớm hơn nhiều so với hầu hết châu Âu. Ông cho rằng sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc là do sự hội tụ của chủ nghĩa tư bản và phương tiện in ấn (the convergence of capitalism and print media). Theo Anderson, sự phát triển của các tờ báo bản ngữ đại chúng (mass vernacular newspapers) đã đặt nền tảng cho ý thức dân tộc  bởi vì độc giả của họ có thể tưởng tượng rằng họ chia sẻ trải nghiệm tập thể về tin tức, bất kể khoảng cách địa lý của họ với nhau và về thứ bậc xã hội. Công trình của Anderson cũng nêu bật tầm quan trọng của “những người tiên phong creole” ( creole là người hay ngôn ngữ lai giống giữa gốc Châu Âu và bản địa Châu Mỹ) như Benjamin Franklin (5)  và Simón Bolívar trong việc lãnh đạo các phong trào giải phóng dân tộc. Mặc dù có nguồn gốc châu Âu và chia sẻ cùng một ngôn ngữ với tổ tiên của họ, những người creole đã phát triển những truyền thống và trải nghiệm riêng biệt và tạo nên  được cảm giác về bản sắc tập thể. Mẫu quốc (metropolis) không chỉ ngày càng có vẻ xa cách đối với những người creole mà còn loại trừ họ khỏi các cấp trên của bộ máy thư lại và nói chung  kỳ thị họ, ngay cả khi điểm khác biệt duy nhất giữa họ với cha mẹ họ là nơi  họ sinh ra. Anderson giả thuyết chính cảm giác bị xa lánh và áp bức này đã khiến một tầng lớp tương đối khá giả nổi loạn và có thể hy sinh tính mạng.

Anderson coi cảm giác thuộc về một dân tộc (national belonging) là nhân tố trung tâm nhưng không được đánh giá cao trong sự phát triển của quốc gia. Ông chỉ trích cả chủ nghĩa tự do (liberalism) và chủ nghĩa Mác (Marxism) vì đã không giải thích được sự gắn bó sâu sắc của người dân với dân tộc của họ và về tác động lịch sử sâu sắc của chủ nghĩa dân tộc kể từ cuối thế kỷ 18. Không giống như nhiều nhà lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc, Anderson phân biệt rõ ràng nó với chủ nghĩa phân biệt chủng tộc (racism) và viết về khả năng của chủ nghĩa dân tộc trong việc đoàn kết mọi người giữa các tầng lớp và khiến họ hy sinh con người của mình cho tập thể.

Lý thuyết của Anderson về chủ nghĩa dân tộc đã bị các nhà lý luận hậu thuộc địa (postcolonial theorists)(3;6) chỉ trích. Họ cho rằng việc sử dụng lăng kính của chủ nghĩa dân tộc để nghiên cứu lịch sử các nước bị đô hộ là  lẫn lộn trải nghiệm của tầng lớp ưu tú (elite) hoặc giai cấp tư sản với trải nghiệm của nhân dân như là một tổng thể. Người phê bình Anderson mạnh mẽ nhất, nhà lý thuyết hậu thuộc địa gốc Ấn Độ Partha Chatterjee (7), đã bác cách lý giải của Anderson về chủ nghĩa dân tộc như là sự sáng tạo của những người tiên phong creole và cho rằng chủ nghĩa dân tộc là một hệ tư tưởng do thế lực thực dân áp đặt đến mức “ngay cả những tưởng tượng của chúng ta cũng còn mãi mãi bị  thuộc địa hóa” (8).

Phê bình từ các nhà lý luận hậu thuộc địa Ấn Độ:

Theo Anderson, sau khi phát triển ở Hoa Kỳ và Châu  Âu, chủ nghĩa dân tộc trở thành những “module” sẳn sàng áp dụng cho các nước thuộc địa từng thuộc về các đế quốc thực dân:

“Các quốc gia thế kỷ 20, như tôi đã biện luận, có một tính cách “mô-đun” (modular character) sâu sắc. Họ có thể  dựa trên, và đang dựa trên hơn một thế kỷ rưỡi kinh nghiệm của nhân loại và ba mô hình trước đó của chủ nghĩa dân tộc. Do đó, các nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc ở một vị trí có ý thức để triển khai các hệ thống giáo dục dân sự và quân sự theo mô hình của chủ nghĩa dân tộc chính thức (official nationalism); các cuộc bầu cử, tổ chức đảng và lễ kỷ niệm văn hóa được mô phỏng theo các quốc gia dân tộc nổi tiếng của châu  u thế kỷ thứ mười chín; và ý tưởng “công dân-cộng hòa” (citizen-republican idea) được châu Mỹ đưa vào thế giới.

Các nhà phê bình hậu thuộc địa thì cho rằng, ngoài phần nổi là “module” do thực dân Tây Phương áp đặt, còn phần chìm (inner domain) nằm ngoài ảnh hưởng của chế độ thuộc địa của người Tây Phương, và được phát triển qua các tiểu thuyết cũng như giáo dục tại các trường trung học công lập, tạo nên “cộng đồng tưởng tượng” riêng của các nước hậu- thuộc địa.

Theo một bài báo trong  “The Hindu” (Người Ấn giáo)(8):

“Một phê bình đầy thách thức đối với công trình của Anderson đến từ Partha Chatterjee, nhà khoa học chính trị Ấn Độ, người đã đặt câu hỏi, "Cộng đồng tưởng tượng của ai?" (“Whose imagined community?”)(1996). Chatterjee đã thách thức ý tưởng của Anderson về các hình thức chủ nghĩa dân tộc theo mô-đun (module, mẫu) được phát triển ở phương Tây như là khuôn mẫu cho các lực lượng dân tộc chống thực dân (anticolonial nationalism) khác nhau. Có thể nào tất cả chủ nghĩa dân tộc chống thực dân chỉ là sự vay mượn? Nếu vậy, thì chính xác thì những quốc gia [cựu thuộc địa] này “đang tưởng tượng” điều gì? Chatterjee lập luận rằng ở nhiều quốc gia bị đô hộ, chủ nghĩa dân tộc chống thực dân đã phát triển và vẫn nằm trong phạm vi không bị thuộc địa hóa, truyền thống, lãnh vực bên trong (inner domain), nơi mà thực dân chỉ có thể khẳng định ít quyền lực. Sau một thời điểm, nó được đưa ra bên ngoài hoặc trở thành công khai thông qua tiểu thuyết và các trường học công lập  và sự thể hiện rõ chủ nghĩa dân tộc này, được gắn trong tính riêng biệt của truyền thống hoặc tinh thần, đã trở thành nền tảng của nhiều quốc gia chống thực dân.

Những người theo chủ nghĩa nguyên thủy (primordialist) chỉ ra rằng trong khi các lý thuyết chủ nghĩa hiện đại như của Anderson giải thích cách các quốc gia hiện đại ra đời, chúng không giải thích được tính tất yếu của chủ nghĩa dân tộc, hoặc hiệu lực của nó (Bairner, 2009).

Alan Bairner cho  rằng không phải tất cả các quốc gia đều là những cộng đồng tưởng tượng; một số là cộng đồng nguyên thủy (primordialist communities) (9)

Mặc dù có một số nhất định nhà phê bình chỉ trích Anderson, hầu hết đều công nhận giá trị của đóng góp đột phá của ông cho một cuộc nghiên cứu  lịch sử thế giới và chủ nghĩa dân tộc không (hoặc có nhưng ít hơn) lấy Châu Âu làm trung tâm điểm.(3)

Cảm nghĩ của một người Việt “ngoại đạo”:

Riêng đối với người Việt không chuyên môn, "ngoại đạo” đối với ngành khoa học chính trị như tác giả bài này, chỉ cần nhìn lại quá khứ của đời mình, từ ngữ “cộng đồng tưởng tượng” cũng mang nhiều âm hưởng thú vị mặc dù sẽ gây nhiều tranh cãi.

Hay chúng ta sẽ trả lời như thiền sư Nhật Bản Hakuin : “Thật  thế ư?” (Is it so?)(10)

Một người 70-80 tuổi sanh ra ở cố đô Huế, Việt Nam sau thế chiến thứ hai nhìn lại lý lịch của mình sẽ thấy mình từng là con dân của Liên Bang Đông Dương (1945-1954) trong Liên Hiệp Pháp, khi vua Bảo Đại đã thoái vị từ tháng 8 năm 1945 nhưng chưa trở về làm quốc trưởng (1949, Quốc gia Việt Nam); nhìn lên bản đồ hình dạng no tròn của Đông Dương với hai nước Cambodia và Lào nằm cùng bên phía tây, dùng đồng bạc Đông Dương mang biểu tượng của 3 xứ Việt-Miên-Lào (hình 4; đồng bạc năm 1954); rồi Việt Nam Cộng Hòa của Tổng Thống Ngô Đình Diệm (1955-1963) rồi “cách mạng”, đảo chảnh (1963) và chỉnh lý liên miên đưa đến Đệ nhị Cộng Hòa (1967-1975), hình dạng bản đồ chữ S vì không còn Lào và Cambodia nhưng màu đỏ ở phần Bắc và màu xanh ở phần Nam vĩ tuyến thứ 17; rồi làm quân nhân trong cuộc chiến tranh hy sinh hàng triệu người cho lý tưởng mỗi bên; rồi Cọng Hòa Miền Nam Việt Nam (1975-1976) một thời gian và sau đó là Cọng Hòa Xã Hội Chủ Nghĩa Việt Nam.

Hình 4: Tiền Đông Dương Một trăm đồng với hình ba cô gái Việt, Miên, Lào và đền Angkor Watt (Cambodia) năm 1954 (Nguồn Wikipedia)

Trong thời gian sau này (sau 1975) có thể con người này không phải là công dân quốc gia nào cả vì là tù binh chiến tranh ở các trại cải tạo tập trung, bị mất quyền công dân, hay nếu người đó đi vượt biên, đánh cược mạng sống của mình và gia đình mình để trở thành  “vô tổ quốc”, “illegal alien” (người ngoại quốc cư trú bất hợp pháp) đang ở Mã Lai, Indonesia, Philippines hay Thái Lan. Sau đó là người mang thẻ “alien” được tạm dung ở Mỹ, rồi thẻ xanh “green card”, rồi chứng chỉ quyền công dân Mỹ (Certificate of Citizenship) đồng thời từ bỏ mọi quyền công dân khác…

Hiện nay người đó lại về Sài gòn, Hà Nội, Huế làm du khách ngay chính trên quê hương của cha mẹ ông bà tổ tiên mình, mang passport Mỹ, Pháp, Úc và hối hả chụp hình kỷ niệm để post trên Facebook trước khi trở “về nhà” ở Mỹ, Pháp, Canada, Úc…

Nhìn lại đời mình, con người đã sống qua bao nhiêu cuộc bể dâu đó và đã thấy sự phù du của mọi sự trên đời, có mĩm cười buồn khi đọc thấy Anderson, một nhà khoa học xã hội người da trắng  từ ngoài nhìn vào vùng Đông Nam Á trong đó có Việt nam, gọi những “quốc gia, dân tộc” là IMAGINED COMMUNITIES (trong nguyên văn của từ ngữ tiếng Anh) hay không?  Hay đúng ra là những “cộng đồng nguyên thủy” (primordialist communities)?

 “ Is it so? Thật thế ư?” .

Trong lúc chờ đợi ý kiến và tranh cãi thêm của các học giả nghiên cứu về vấn đề này.

Hình 5: Đài tưởng niệm bên bờ sông Hương ở Huế (Hình Wikipedia).

Được xây năm 1920 theo đồ án trúng giải thi của  giáo viên Tốn Thất Sa, và được Vua Khải Định cùng với thống chế Joffre khánh thành, để tưởng niệm những người Pháp hay Việt (Trung Kỳ, Annamite) đã chết cho “tổ quốc” Pháp trong thế chiến thứ nhất.

Lúc đầu, có người đề nghị xây riêng hai đài tưởng niệm: một cho người Pháp, một cho người Việt. Cuối cùng, Hội đồng nhất trí xây dựng chung làm một.

-Theo Phan Thuận Hóa (Tạp Chí Sông Hương), “Về tên gọi, lúc đầu người ta đưa ra hai nhóm từ: một là “Monument aux Morts pour la France” (Đài tưởng niệm các Chiến sĩ hy sinh vì nước Pháp), hai là “Monument aux Morts au Champ d’Honneur” (Đài tưởng niệm các Chiến sĩ hy sinh trên Chiến trường).

Cuối cùng, Hội đồng đã đồng ý cho ghi các dòng chữ sau đây lên mặt trước tầng trên của Đài:

La France

Aux Français d’Annam et aux Annamites

Morts pour la Patrie

(1914 - 1918)

Tạm dịch:

Nước Pháp

Tưởng niệm những người Pháp ở Trung Kỳ và những người Trung Kỳ

đã hy sinh vì Tổ quốc

(1914 - 1918)

Dù vậy, từ bấy giờ, người Pháp cũng như người Việt sống tại đây đều quen gọi tắt là “Monument aux Morts”, hoặc Đài Chiến Sĩ Trận Vong.”

Trước đây, mặt trước thân đài có ghi tên họ 31 người Pháp, mặt sau ghi họ tên 78 người Việt ở Trung kỳ . Phần này sau thời Pháp thuộc đã bị đục xoá. Tuy nhiên đài kỷ niệm thì vẫn còn, không bị phá vì đây là công trình kiến trúc với nét đẹp truyền thống phong cách Huế, hài hòa với cảnh quan sông Hương và trường Quốc Học. (Wikipedia)

Chú thích:

1)Anderson phân biệt thời gian đồng nhất (homogenous time) hay “trống” (empty time)’ được tạo ra trong các tiểu thuyết, báo chí và thời gian “thiên sai” (messianic time) trong những tác phẩm trước đó (premodern/tiền hiện đại, precapital/tiền tư bản) như Thánh Kinh.  “Thời gian đồng nhất thường gắn liền với hiện đại hóa và quy trình.  Nó được đo lường thông qua đồng hồ, lịch và những thứ tương tự, và nó được coi là "trống" vì nó có thể được lấp đầy bởi bất kỳ số lượng sự kiện nào có mức độ quan trọng khác nhau.  Ngược lại, thời gian của thiên sai mang tính cách mạng.  Nó được trải nghiệm qua các khía cạnh tức thời (immediacy), bạo lực, hiển linh và mâu thuẫn (ví dụ: bạo lực vì hòa bình).  Theo Andrew Robinson, nó tập trung vào các sự kiện lớn làm “bùng nổ” các quan điểm đã được thiết lập.  Trong tiểu thuyết, thời gian trống rỗng, thuần nhất xảy ra trong sự mở ra cùng một lúc của nhiều cốt truyện (plotline) liên quan đến nhiều loại nhân vật và địa phương.  Những cốt truyện này liên kết thành một cộng đồng tưởng tượng, được tổ chức bởi thời gian trôi qua được định lượng, đo lường.(Partha Chatterjee: The nation in homogenous time)

2)What does Xi Jinping's China Dream mean?

https://www.bbc.com/news/world-asia-china-22726375

3)Đoạn này phỏng theo chương về tiểu sử Benedict Anderson của Encyclopedia Britannica:

https://www.britannica.com/biography/Benedict-Anderson

4)https://ehistory.osu.edu/exhibitions/arctic-sovereignty/theory_aa

5)Benjamin Franklin: Empire Man or Radical Political Theorist?

Carla J. MulfordProfessor of English, Pennsylvania State University

https://www.readex.com/readex-report/issues/volume-11-issue-4/benjamin-franklin-empire-man-or-radical-political-theorist

Chúng ta có thể so sánh với “thế hệ 1925” của Việt Nam dưới thời thuộc địa Pháp như nhà nghiên cứu Nguyên Thụy Phương nếu ra sau dây:

“Tuy nhiên, giữa và cuối giai đoạn thuộc địa, chính quyền thuộc địa nhận ra rằng họ đã đào tạo nên một tầng lớp tinh hoa Việt hấp thụ văn hóa phương Tây. Những học sinh Việt xuất sắc đứng trên đỉnh ngọn kim tự tháp giáo dục là những người đầu tiên trải nghiệm những mâu thuẫn giữa sự phi lý của một nền giáo dục ca tụng tự do cá nhân và tinh thần phản biện thế nhưng những cuộc biểu tình đòi tự do, bình đẳng lại bị đàn áp. Một bộ phận của thế hệ này, mà nhà xã hội học Trịnh Văn Thảo gọi là “Thế hệ 1925”, đã gia nhập vào hàng ngũ đấu tranh bằng cả chính trị và vũ lực, theo cộng sản hay quốc gia.”

(Tia Sáng)

6)”Lý luận hậu thuộc địa” (post colonial theories) là một hệ thống tư tưởng chủ yếu quan tâm đến tác động chính trị, thẩm mỹ, kinh tế, lịch sử và xã hội của chế độ thực dân châu Âu trên khắp thế giới trong thế kỷ 18 đến thế kỷ 20. Lý thuyết hậu thuộc địa có nhiều hình dạng và sự can thiệp khác nhau, nhưng tất cả đều có chung một nhận định cơ bản: rằng thế giới chúng ta đang sống không thể hiểu được trừ khi nó được xét đến trong mối liên hệ  lịch sử của chủ nghĩa đế quốc và chế độ thực dân. Điều này có nghĩa là không thể quan niệm  “triết học châu Âu”, “văn học châu Âu” hay “lịch sử châu Âu” có  thể nào tồn tại nếu vắng mặt các cuộc chạm trán và áp bức thuộc địa của châu Âu trên khắp thế giới. Nó cũng cho thấy rằng thế giới thuộc địa đứng ở trung tâm đang bị lãng quên của sự hiện đại toàn cầu.

https://www.oxfordbibliographies.com/view/document/obo-9780190221911/obo-9780190221911-0069.xml

7)Partha Chatterjee (sinh ngày 5 tháng 11 năm 1947) là một nhà khoa học chính trị và nhân chủng học người Ấn Độ.  Ông là giám đốc của Trung tâm Nghiên cứu Khoa học Xã hội, Calcutta từ năm 1997 đến năm 2007 và tiếp tục là giáo sư danh dự về khoa học chính trị. Ông cũng là giáo sư nhân chủng học và nghiên cứu Nam Á tại Đại học Columbia (Mỹ).

Chatterjee nhận Giải thưởng Văn hóa Châu Á Fukuoka năm 2009.

https://cluelesspoliticalscientist.wordpress.com/2017/10/14/whose-imagined-community-by-partha-chatterjee-a-summary/

8)https://www.thehindu.com/opinion/op-ed/tribute-to-academic-scholar-benedict-anderson/article7996941.ece

9)https://helpfulprofessor.com/imagined-communities-examples-criticisms/#:~:text=The%20most%20obvious%20example%20of,diverse%20ethnic%20and%20linguistic%20backgrounds.

10)Thiền sư Bạch Ẩn Huệ Hạc ( Hakuin Ekaku 1685-1768);có công phục hưng lại dòng Thiền Lâm Tế ở Nhật,  kết hợp lại phương pháp thiền tọa và thiền công án vốn là một phương pháp thực hành truyền thống của thời ấy.

Một hôm một thiếu nữ trẻ, con người hàng xóm, mang thai. Khi bị bố mẹ trách mắng và tra hỏi ai là cha của thai nhi, cô đánh liều bảo với cha mẹ cô rằng bào thai đó là con của thiền sư Bạch Ẩn Huệ Hạc. Rất tức giận, bố mẹ cô liền kéo đến gặp Bạch Ẩn và dùng những lời lẽ nặng nề, cáo buộc ông là cha của đứa trẻ mà con gái họ đang mang thai. Ông chỉ trả lời ngắn gọn: “Thật thế ư?”.

Một năm sau, cô gái trẻ ăn năn thú nhận với cha mẹ rằng người cha thật sự của đứa bé là một chàng thanh niên làm ở một cửa hàng thịt trong thị trấn. Quá ân hận, họ chạy đến xin gặp ngài Bạch Ẩn để xin lỗi và mong ông tha thứ: “Chúng tôi rất ân hận, chúng tôi đến để xin đứa bé về. Con tôi nói rằng ngài không phải là cha của đứa bé”. Ông trao đứa bé cho họ và cũng chỉ nói: “Thật thế ư?”.

https://vi.kipkis.com/Th%E1%BA%ADt_th%E1%BA%BF_%C6%B0%3F

11) Bàn về các từ ngữ ”nation, nationalism, state, nation state” và  “dân tộc, chủ nghĩa dân tộc, quốc gia, quốc gia dân tộc”:

Về từ “nationalism” có thể dịch ra nhiều từ khác nhau, như chủ nghĩa quốc gia, chủ nghĩa dân tộc, phong trào dân tộc, phong trào quốc gia, tinh thần dân tộc, tinh thần quốc gia,  tùy theo ngữ cảnh.

Có bài báo hiện nay ở Việt nam dùng từ “nationalism” mà không dịch.

Có tác giả VN dùng từ “quốc gia dân tộc”.

Hồ Văn Hiền

     HT

Ngày 14 tháng 11 năm 2022